JOSÉ GUILLERMO DELGADO
ACOSTA, O. P.
EL EXISTENCIAL-SOBRENATURAL
DE KARL RAHNER
EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
ACTUAL
UNIVERSIDAD FRANCISCO
MARROQUÍN
FACULTAD DE
TEOLOGÍA
GUATEMALA, JUNIO DEL
2001
Índice General
Introducción
Capítulo I. Trasfondo filosófico del
existencial-sobrenatural
1.
El
existencialismo, generalidades
1.1.
Hacia una
definición de existencialismo
1.2.
1.2.
Representantes de la filosofía existencial
2.
Heidegger: su doctrina fundamental
2.1. Notas
distintivas del pensamiento de Heidegger
2.2.
Ontología
2.2.1.
Hundimiento hegeliano
2.2.2.
Heidegger y su pensamiento ontológico
2.2.3.
Análisis del ser de la existencia humana
2.2.4.
Valorización del ser
2.3.
Filosofía existencial
3.
La Filosofía trascendental
4. Karl Rahner: su vida y obra
4.1.Karl Rahner: su vida
4.2. Karl Rahner: su obra
5. Influencias de la filosofía existencial de Heidegger en Karl Rahner
5.1. E. Kant y Maréchal
5.2. Martín Heidegger
6.
Conclusión
Capítulo II. El existencial-sobrenatural de
Karl Rahner
1. Puntos de partida para el existencial-sobrenatural de Karl Rahner
1.1. El hombre en la teología de Karl Rahner
1.2. El método antropológico trascendental de Karl Rahner
1.3. La problemática del sobrenatural
1.3.1. Visión histórica
1.3.2. Teoría de Maréchal
1.3.3. Blondel
1.3.4. P. E. Brisbois
1.3.5. Henri de Lubac
1.3.6. Anónimo D
1.3.7. La “Humani generis”
y el asunto del sobrenatural
2. El “existencial sobrenatural” de Karl Rahner
2.1. Postura de Rahner sobre la
“naturaleza pura”
y el extrinsecismo
2.2. Aproximaciones a una definición
de existencial sobrenatural
2.3. El “existencial sobrenatural
2.3.1. Notas que caracterizan
el existencial sobrenatural
2.3.1.1. Las dos notas:
existencial y sobrenatural
2.3.1.2. Características del
existencial sobrenatural
2.3.2. Intencionalidad del existencial sobrenatural
3. Cristocentrismo del existencial sobrenatural
4. Conclusión
Capítulo III: Consecuencias y
aportes
del existencial
sobrenatural de Karl Rahner
1. Cristianismo anónimo como consecuencia del existencial sobrenatural
2.El existencial sobrenatural en los documentos del Concilio Vaticano II
2.1La salvación universal como elemento
propio
del ser
histórico del hombre
2.2. “Optimismo salvífico”
3. El existencial
sobrenatural de Karl Rahner en la teología
y doctrina
católica
post-conciliar desde el Catecismo de la Iglesia Católica
3.1. La salvación universal
3.2. El ateísmo y los paganos
3.2.1. El ateísmo
3.2.2. El paganismo 3.2.3. El espíritu humano orientado a
Dios
3.2.4. Lo sobrenatural
3.2.5. Existencial
sobrenatural
4. Críticas a la temática del
existencial sobrenatural de Karl Rahner
5. Perspectiva actual de existencial
sobrenatural de Karl Rahner
6. Conclusión
Conclusiones finales
Bibliografía
INTRODUCCIÓN
l hombre es una pregunta sin
respuesta. El hombre se descubre a sí mismo como misterio. Esa misteriosidad,
experimentada como espíritu limitado con una dinamismo ilimitado, lo subordina a
una realidad que va más allá de sí mismo. Sin duda que esta realidad es el
humus del discernimiento de su vocación última: la visión de Dios; y por
consiguiente de su vocación penúltima en cuanto espíritu en el mundo. Estas
certezas han sido las motivaciones que nos han llevado a centrar nuestra
investigación en la temática del “existencial sobrenatural” de Karl
Rahner.
Tres son los motivos propuestos en este trabajo. En primer lugar, subrayar el aporte de Karl Rahner a la antropología teológica católica contemporánea desde la temática propia del “existencial sobrenatural”, y la influencia desde ese pensamiento en la doctrina y teología católica del Concilio Vaticano II y post-concilio. A la vez, y este es el segundo motivo, presentar pistas que orienten al hombre ante la pluralidad y complejidad de las realidades de fin de siglo y principio del nuevo milenio. Y en último lugar, ayudar a discernir la vocación de todo hombre ante la convicción de que “más allá de su naturaleza” hay un “algo más” que le lleva a cada uno a experimentarse a sí mismo como distinto y diferente de los demás hombres y de la creación entera. Por lo que el hombre busca ese algo, que puede ser el ser absoluto o misterio absoluto –que todos llamamos Dios- aun donde él piense no buscarlo.
Por otra parte, debido a la enorme
influencia de la filosofía racionalista y existencial en la teología a partir de
las nuevas realidades en cambio (que se dejan ver en las etapas previas al
Concilio Vaticano II, en el Concilio propiamente y en el post-concilio), la
teología católica ha evolucionado y se ha dejado enriquecer por estas tendencias
en aras de hacer inteligible la doctrina de la Iglesia a los hombres de hoy. Por
lo que la problemática del sobrenatural, qué tanto dio que pensar, llegó a un
nuevo giro que se ha llamado antropológico; giro que considera que toda teología
ha de ser antropológica: el hombre se comprende desde su apertura a un misterio
mayor y esa realidad misteriosa mayor sólo se conoce por el misterio finito que
es el hombre. Aquí es precisamente donde el tema del “existencial sobrenatural”
da consistencia a la nueva teología y lleva las problemáticas anteriores,
especialmente al sobrenatural, a una cierta estabilidad.
Esta investigación es eminentemente bibliográfica, centrada principalmente en los escritos mismos de Karl Rahner. Consideramos también con gran estima a los seguidores o discípulos de Rahner, sobre todo a aquellos que han esbozado en sus investigaciones el tema del “existencial sobrenatural” o que en sus trabajos lo han aludido de uno u otro modo. Huelga decir que la bibliografía a este respecto es vasta.
La temática del “existencial
sobrenatural” requiere de una hermenéutica centrada en el pensamiento total de
Rahner, las influencias sobre este autor y las influencias de éste en la
doctrina y teología católica. En razón de lo cual desarrollaremos tres aspectos
que, a nuestra consideración, son los más convenientes. En primer lugar nos
desplegamos en el trasfondo filosófico del “existencial sobrenatural”, en donde
enfatizamos la filosofía existencial de Heidegger y la misma filosofía
trascendental. En segundo lugar, exponemos el “existencial sobrenatural”
propiamente dicho con los correspondientes puntos de partida: problemática del
sobrenatural y el método antropológico de Karl Rahner. En tercer lugar, vemos
las consecuencias y aportes del “existencial sobrenatural” de Karl Rahner, desde
una relectura de dicho tema, en algunos documentos del Concilio Vaticano II y
doctrina de la Iglesia católica, esbozada en el Catecismo de la Iglesia
Católica.
Desde los años en torno a 1960 hasta
finales del siglo XX se perfilaron ideologías para promover revoluciones con
implicaciones político-sociales. Muchas de aquellas luchas han dado virajes con
notorios cambios profundos en donde el hombre no sabe de qué asirse. Hoy se
habla de un mundo globalizado en donde al hombre todo le pertenece pero todo le
es extraño a la vez y finalmente, el hombre no sabe en qué creer. De cara a esta
apremiante realidad, en nuestro trabajo queremos presentar una reflexión que
parte de las mismas preguntas del hombre y vuelve siempre a éstas como un
cometido urgente ante una pregunta mayor que es Dios. Es por eso que nuestro
trabajo quiere presentar a un hombre que encuentra un sentido, una identidad que
le viene dada desde sí mismo y en cuanto está referido a lo que llamamos
sobrenatural. Así pues, pretendemos que al terminar la lectura de nuestro
trabajo el lector se sienta como “ser humano”, con una naturaleza que a la vez
le permite experimentar aquello que es sobrenatural pero no como algo ajeno a
él, pues es lo que lo hace diferente desde ya, en el aquí mismo. De ese modo los
cambios bruscos, repentinos y sin control en los que está participando el hombre
de hoy no han de poder bloquearle el sentido de ser “hombre”, por estar referido
a algo mayor, o sea con apertura a Dios.
El lenguaje que utiliza Karl Rahner no es fácil. Esta es una de las dificultades con las que nos hemos encontrado. Para seguir a Rahner se requiere de una lectura lenta y concentrada, debido a la densidad de sus expresiones y a la concatenación y complicado de sus conceptos, que se implican unos en otros. Pero poco a poco se va entrando en el mundo del pensamiento rahneriano y se van iluminando sus asuntos lógicos. Para tratar cualquier asunto teológico suyo hay que tener paciencia y seguir cuidadosamente una guía lógica; eso es precisamente lo hemos pretendido en este trabajo de investigación. Y puesto que el lenguaje de Rahner ha sido para nosotros una dificultad a la hora de leer su obra o seguir su pensamiento, nos ha obligado a ir aclarando un vocabulario, a lo largo de nuestra obra.
Una investigación sobre el pensamiento rahneriano abre puertas que conducen a un abanico de posibilidades para una investigación teológica seria y a conciencia. Por esta razón no creemos poner punto final nuestro trabajo.
Capítulo
I
FILOSOFÍA
EXISTENCIAL DE HEIDEGGER
COMO
TRASFONDO FILOSÓFICO
DEL
EXISTENCIAL-SOBRENATURAL
Nos hemos propuesto en este primer
capítulo señalar el elemento filosófico que subyace a la tesis del existencial
sobrenatural expuesto por Karl Rahner. Partiremos del existencialismo
propiamente, haciendo un esbozo global, para descender, desde ahí, poco a poco,
a la filosofía existencial de Heidegger que nos ayudará a explicitar con más
certeza el pensamiento rahneriano en lo referente a nuestra
tesis.
Si nos situamos en un punto de partida
filosófico, en este caso el existencialismo, es por el afán de indicar que esta
filosofía tiene un gran acento antropológico. Éste suele ser el humus de su
reflexión y es, evidentemente, a su vez, un “desde donde” el Maestro –Rahner-
parte, nutre y justifica su método
antropológico trascendental. Sin duda, pues, estas prenotaciones harán
factible y claro el caminar de nuestro tema: el existencial
sobrenatural.
La filosofía es el sustrato desde
donde vislumbramos nuestros intereses teológicos. Más aun, el mismo Karl Rahner
ha sugerido en distintos momentos de su método teológico, método antropológico
trascendental, que es difícil prescindir de la filosofía a la hora de hacer
teología. La historia muestra además que la teología siempre ha pensado con
medios filosóficos. A sabiendas de que hay un pluralismo tremendo de filosofías
y de otras ciencias que contribuyen al oficio teológico, como afirma Rahner.[1]
Así, nuestra reflexión estará permeada de esta filosofía, de Heidegger, como en
sí mismo lo está el pensamiento rahneriano.
1. El existencialismo,
generalidades
1.1. Hacia una
definición de existencialismo
El
existencialismo es considerado como el pensamiento filosófico y teológico más
importante del siglo XX, que tiene de algún modo sus raíces en algunos
pensadores de la primera mitad del siglo XIX. Es la figura de Sörer Kierkegaard
(1813-1855), el precedente más directo de esta corriente. Afirma Lotz[2]
que es Kierkegaard con su teología
existencial, quien da el paso decisivo hacia la llamada filosofía
existencialista o existencialismo, el cual pretende conducir al individuo a la
plenitud de su existir, es decir a la existencia. Para Kierkegaard la existencia
se realiza por la decisión o elección
libre en la cual el hombre se aprehende a sí mismo por la fe con que se apoya en
Dios.
Para Abbagnano[3] existencialismo es un término aplicado, a partir más o menos de 1930, a un conjunto de filosofías o de direcciones filosóficas que tienen en común el instrumento de que se valen: el análisis de la existencia.
Estas direcciones toman la palabra existencia como el modo de ser propio del hombre en cuanto es un modo de ser en el mundo, o sea, siempre en una situación determinada, analizable en términos de posibilidad.[4] Por lo tanto, el análisis existencial es el análisis de las situaciones más comunes o fundamentales en que el hombre llega a encontrarse. Por lo cual el término de existencia tiene para el existencialismo un significado del todo diferente de los términos que, como “conciencia”, “espíritu”, “pensamiento”, etc., sirven para interiorizar o, según se dice, para hacer “inmanente” en el hombre la realidad o el mundo en su totalidad.
Llegamos
así a una primera aproximación de existencialismo, afirmando que el
existencialismo tiene como base el análisis de la existencia. En donde existir
significa hallarse en relación con el mundo, o sea con las cosas o con los otros
hombres. Ahí el hombre se concibe en un dinamismo, haciéndose en el seno de la
decisión. El hombre no es, sino que se hace; el hombre es un proyecto que elige
libremente sus propias posibilidades.[5]
Y esto se alcanza no a partir de un orden teórico sino a partir de la vida
misma. El existencialismo es una “una actitud vital”.[6]
Así el existencialismo es importante por ser un pensamiento que ha nacido de la misma persona que vive, que busca entenderse en el drama o en su realidad misma del existir. Con razón se habla de “antropocentrismo existencial”.[7] De este modo el hombre es la realidad misma.
Por tanto una definición de existencialismo ha de tener en cuenta tres notas centrales.
a) El existencialismo incluye el término existencia y puede definirse como “la filosofía que se propone iluminar el fundamento último de la existencia”.[8] Se trata pues, con el existencialimo, de aclarar el misterio del hombre frente a la trascendencia. De ese modo el existencialismo es algo más que una filosofía: significa una actitud integral ante el mundo y la vida, con poderosa influencia política, en la creación literaria y poética, en el cine, en la moda, etc., por eso autores como Urdanoz la consideran como una corriente filosófica y cultural, ya que quiere abarcar “a la persona toda”, entenderla desde lo que hace y tiene, incluso entenderla desde su misteriosa condición de existir y “su destino”.[9]
b) Por otra parte, no se trata del concepto abstracto de existencia, propio de la doctrina clásica, sino del sentido totalmente nuevo que viene a significar el modo de ser propio de la existencia humana considerada en “concreto”; como aquel modo de ser personal e individual del hombre que por su “singularidad”, escapa a toda “universalización” y “racionalización del pensamiento”. Así es cuestión central para el existencialismo el sentido del ser, lo que significa en sus principales representantes el renacer de la ontología contra el gnoseologismo moderno. Con lo cual las cosas son; sólo el hombre existe. El ser del hombre es un constituirse a sí mismo. Y en ese “proceso de su autoconstitución existencial, el hombre puede engendrar el ámbito de inteligibilidad que le permitirá comprenderse a sí mismo y su situación con los demás y con el mundo”.[10]
c) Por tanto con el término existencialismo quedan designados diversos modos de pensamiento filosófico actuales, a los cuales les es común el no entender por existencia la actualización de una esencia cualquiera, la existencia en general, sino la existencia del hombre y toda la realización (individual en cada caso) de la misma.[11] El existencialismo como filosofía de la existencia gira en torno a dos polos dialécticos, existencia y ser o trascendencia que, para Penzo,[12] representa una nueva ontología distinta de la ontología metafísica del pensamiento occidental cristiano desde Sócrates hasta Hegel. Desde este punto de vista la novedad del existencialismo es el privilegiar al hombre en cuanto existencia real e histórica.
1.2. Representantes de
la filosofía existencial
Son muchos los representantes de este movimiento. Martín Heidegger y Karl Jaspers,[13] son algunos de los más destacados en la puesta en marcha del existencialismo contemporáneo, que se difunde sobre todo en Alemania y tiene un marcado corte académico.
Heidegger, por su parte, establece la centralidad del ente llamado Dasein (ser ahí). Y lo describe como aquel ente cuya esencia se funda en la “existencia” -esto es, su apertura, como aclaró luego el autor- que exige una analítica de sus estructuras existenciales (“existenciarios”). Dentro de esa analítica existencial aparecen conceptos claves como los de mundanidad, autenticidad, angustia, nada, temporalidad o ser para la muerte.[14]
Hagamos un alto aquí. Hemos llegado a lo que realmente pretendemos en este primer capítulo. Desarrollaremos el pensamiento de Heidegger.
2. Heidegger:
su doctrina fundamental
El modo en que la teología de
nuestro tiempo busca respuestas a sus cometidos es la consecuencia de una nueva
revolución copernicana. Con la cual la destrucción de la metafísica clásica,
realizada por Kant, sólo fue un preludio. El desarrollo ulterior está en plena
marcha y ha creado un clima de pensamiento y una mentalidad totalmente nueva.
Notorio en las nuevas generaciones, especialmente aquella generación que está
contextualizada por el antes y el después del Concilio Vaticano II. Así por
ejemplo, el pensamiento clásico esencialista respecto de Dios y el hombre, ha
dejado lugar al existencialismo; lo estático, a lo dinámico; lo objetivo a lo
personal; lo dualista a lo monista; el pensamiento objetivador a lo funcional.
Todos estos aspectos de la revolución del pensamiento se relacionan entre sí. En
el comienzo de esta revolución está Kierkegaard, luego siguió Husserl
(1859-1930). Pero el filósofo que más ha aportado a un cambio de la teología a
partir de este nuevo sistema de pensamiento, es Martín Heidegger.[15]
Ello es un gran motivo para dilucidar su pensamiento. Pero antes de proseguir
digamos algo de su vida y obra.
Martín Heidegger nace en 1889,[16]
en un suburbio de Basilea, es bautizado en la Iglesia católica, donde su padre
era sacristán. Como alumno del seminario menor se interesa por la filosofía. Y
desiste de su propósito de hacerse sacerdote. En el año de 1909, pasa a estudiar
filosofía y teología en la universidad de Friburgo. Ya en 1914 es promovido a
doctor en filosofía. En 1916, se instala como profesor privado de la Universidad
de Friburgo. En 1923 es nombrado profesor extraordinario de Marburgo.[17]
En 1928, Heidegger es llamado a ocupar la cátedra de filosofía de la Universidad
de Friburgo, en donde poco tiempo después de haber recibido la cátedra es
nombrado rector. Su pensamiento es estimulado, entre otros, por Max Scheler, por
su experiencia en el existir humano, en la relación mundana y por la comprensión
de la historia de la evolución de la existencia humana.[18]
La obra maestra de Heidegger es el Ser y
el Tiempo (1927). Con esta obra
ensaya el autor una crítica de la ontología clásica, cuyo defecto radical, según
él, constituirá el haber clavado la mirada en los entes dándole la espalda al
ser. Su fallo sería pues, el “olvido del ser”, que la metafísica heideggeriana
trata de salvar, esto es lo que inunda toda su obra.[19]
Martín Heidegger muere en Friburgo de Brisgovia en mayo de
1976.
2.1. Notas distintivas del
pensamiento de Heidegger
Tres características del quehacer filosófico de Heidegger son.[20]
1. En primer lugar, se caracteriza por la noción de estar ante un comienzo; puesto que el pensamiento inicia cuando el hombre tiene conciencia de la infinita diferencia entre el ser y los seres. Esto es, entre el pensamiento que hace al hombre, y el pensamiento que lo ata a las cosas y amenaza igualarlo a ellas.
2. En segundo lugar, Heidegger insiste en el pensar verdadero. El pensar comienza y termina en una pregunta (inherente del ser-hombre), que no acaba nunca y que nace precisamente del asombro. La mayor parte de los hombres contemplan asombrados los milagros de la naturaleza y todo aquello que despierta admiración y curiosidad. Este asombro por toda clase de fenómenos no es aún el asombro que despierta el verdadero pensar. El pensar verdadero nace del asombro por el ser mismo; el asombro de que existe absolutamente algo y no más bien la nada; el asombro por el hecho de que simplemente soy y por el hecho de que yo sé, al punto de que mi autoconsciencia me dice a mí mismo: “Yo soy; yo sé que soy y sé que sé que soy”. El asombro – que provoca la pregunta- por el verdadero ser es el verdadero asombro, del cual nacen las verdaderas preguntas y el verdadero pensar, lleno de misterio, hace que los seres sean.
3. La tercera característica: considera el pensar como pensar interrogante que nunca se agota. Dejar de preguntar significaría dejar de ser hombre. El pensamiento sólo es pensamiento cuando persevera heroicamente en la ausencia de respuesta.[21] Este es el dinamismo abierto y sistemático que no termina jamás. Es una meditación, un demorarse en el pensamiento. El pensar propiamente dicho no conoce un fin, ni conclusiones ni un sistema cerrado y definitivo de conclusiones. Si alguien identifica un sistema determinado con la verdad, esa persona se ocupa de la verdad en sentido impropio y seguramente no ha alcanzado ni siquiera el menor atisbo acerca de la pregunta por la verdad propiamente dicha.
2.2. Ontología
Las características señaladas
anteriormente del pensamiento de Heidegger nos aproximan más a algunas nociones
de la teología de Karl Rahner. Con las aproximaciones siguientes queremos
acercarnos a las ideas del existencial sobrenatural de la teología de Rahner que
desarrollaremos en el capítulo segundo.
2.2.1. Hundimiento
hegeliano
La centralidad del pensamiento
heideggeriano (antropológico-ontológico), atraviesa una serie sucesiva de
filosofías como de filósofos. Así desde la filosofía griega, que es humus donde
funda su aporte, hasta aquellos que son más contemporáneos a él. A propósito de
éstos últimos se habla del hundimiento del idealismo hegeliano, puesto que gran
parte del pensamiento filosófico hasta Heidegger está fuertemente influenciado
por el idealismo alemán. El Dios de Hegel –recreamos el giro
antropológico-ontológico de Heidegger a partir de esta noción-, es un Dios
pensado, orgullo de la persona que lo entiende. Es Kierkegaard quien reacciona a
esta exacerbada subjetividad afirmando que entre el hombre y Dios media una
diferencia cualitativa: Dios es el absolutamente otro del hombre, de forma que
el hombre desde sí mismo no lo puede alcanzar y ni siquiera pensar.[22]
Feuerbach, por su parte, reacciona también contra Hegel, sólo que éste lo hace
desde nociones ateas, y dirá que Dios no es más que la profundidad infinita de
la conciencia humana, la subjetividad que se sabe. Para Fuerbach, el único Dios
verdadero es el hombre; él es el único absoluto.[23]
Con esto Fuerbach comienza la así llamada reducción de la teología a la pura
antropología. La grandeza del humano consiste en la conciencia de su unidad con
lo único que hay de auténticamente absoluto y divino: la humanidad. Por su
parte, Karl Marx afirmará que no basta con tener conciencia de la conciencia
humana ni con reconocer que el hombre es el supremo para el hombre. Hay que
realizar la grandeza y establecer esta supremacía en la historia echando por
tierra todas aquellas condiciones que hacen del hombre un ser miserable y
despreciable, se trata de emprender luchas que promuevan a alcanzar el reino del
hombre. No es preciso matar a Dios para que el hombre viva; basta con hacer
posible que el hombre viva y Dios morirá por sí mismo.[24]
Aquí el pensamiento de Nietzsche
saca lo último de la evolución anterior del pensamiento post-hegeliano: ¡Dios ha
muerto! La muerte de Dios había de ser la resurrección de lo humano.
“Desaparecida del mapa ontológico esa magnitud ominosa y enigmática, que había
esclavizado al Sapiens sapiens
durante el entero decurso de su existencia, empezaba el proceso de la
emancipación”.[25]
Pero hay que darse cuenta: el Dios en Nietzsche no es sólo una tesis religiosa,
sino también metafísica. En este sentido según Heidegger, hay que entender a
Nietzsche con la ´muerte de Dios´ a la luz de la metafísica, llevada a cabo por
su pensamiento, y entonces decir que Dios ha muerto es lo mismo que decir: el
mundo metafísico se ha derrumbado (con todo lo que ello llevaba en su
fundamentación: sistema de valores, verdades...).[26]
De las reacciones extremas,
anteriores, para unos y otros, no hay para el hombre más que dos opciones
posibles: o Dios o el absurdo. O un mundo guiado por Dios y por ello dotado de
sentido o un mundo absurdo, juguete de un hado impersonal, que no va a ninguna
parte, que termina en nada. Si el curso del universo y de los asuntos humanos no
tiene un sentido relacionado con Dios y la eternidad, no tiene en definitiva
ningún sentido.[27]
“Cuando se deja de creer en Dios –Decía Chestertton- ya no se puede creer en
nada, y el problema más grave es que entonces se puede creer en cualquier
cosa”.[28]
Dostoyevsky había dicho: ´si Dios no existe, todo es permitido´. Este es el
punto de vista del existencialismo. Todo es permitido si Dios no existe. Y no
encontramos ante nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. [29]
Ante el derrumbe de la
metafísica, Heidegger no plantea un teísmo renovado, sino simplemente retoma y
restaura lo que es central para él: lo
antropológico-ontológico.
2.2.2. Heidegger y su pensamiento
ontológico
La filosofía en el sentido clásico llega a su fin con Nietzsche. Ahora, según Heidegger, la pregunta por el ser es la pregunta central de la filosofía. Y a su vez, esa pregunta es su tema central que, para Martínez,[30] “no había sido nunca tratado antes, ni por Kierkegaard, ni por Nietzsche”; llegando a un tipo de pensamiento que ve al ser en sí mismo. A este pensamiento lo denomina pensamiento esencial, y afirma de él que empieza por vez primera, cuando hayamos experimentado que la razón, tan glorificada desde hace siglos, es el más soñado enemigo del pensamiento. Con sólo esto nos basta para decir que la filosofía de Heidegger es una “ontología fenomenológica universal” que arranca del análisis existencial del hombre. Aunque la relación ser-hombre es ambigua en Heidegger,[31] parece resolverse a favor del ser, que se presenta como la realidad primordial que establece y hace posible el proyecto lanzado, que es el hombre.
Pero ¿qué entiende Heidegger por ontología fenomenológica universal? El filósofo relaciona cuatro nociones básicas, que se entrecruzan y compenetran íntimamente. Se trata de las nociones: ente, ser, hombre (Dasein=ser ahí) y existencia.[32]
Ente es todo aquello que es (la piedra, la planta, el animal, el hombre, Dios). Por tanto el ente es (ente definido desde la comprensión previa de otra cosa, incluye por eso algo que no es ningún ente, pero sin lo cual ningún ente podría ser comprendido como ente). El ente trasciende todo lo inmediatamente dado, pero vinculado a lo dado. A este nivel último de realidad Heidegger lo llama el "ser". Si el ente puede ser representado (tierra, caballo, flor...) con el pensamiento representativo, el ser no es ninguna cosa que hay (hombre, acción, piedra...). Pero el ser es pensado continuamente. Cada vez que decimos que un ente es así o asá, cada vez que pensamos a un ente como ente, hemos pensado el ser. En este sentido, decimos: el ser es aquello gracias a lo cual el ente es o, también, aquello que hace que el ente sea ente y pueda ser comprendido como tal.
Entre el
ser y el ente hay, pues, una diferencia que Heidegger llama diferencia ontológica. El ser no es el
ente, pero es el ser del ente. Como ser del ente, el ser está presente en todo
ente. Esta presencia opaca se hace clara en el ente que nosotros los hombres
somos. Y para designar a este ente que nosotros somos Heidegger utiliza la expresión “ser ahí” (Dasein).[33] Ser
sólo hay donde hay comprensión del ser y sólo hay comprensión del ser donde
existe un ser ahí.
Con el Dasein Heidegger designa siempre al
existente humano: el modo de ser que somos nosotros. Es el ser ahí, y a la vez el ahí del ser. El hombre está ahí como el ahí del ser, como lugar óntico en donde
el ser se revela. A este ente, el hombre, le es peculiar la relación especial
del ser, el estar abierto a él mismo, porque tiene la propiedad de hacer
transparente al ser en su sentido ontológico. Por eso el Dasein humano tiene una preeminencia óntico-ontológica sobre los
demás entes,[34] porque es un ente determinado en su
ser, además busca la comprensión del ser en la originalidad de comprender su
propia existencia y de comprender el ser de todos los entes de una forma
distinta de la de su ser
ahí.
El término
Dasein se relaciona en Heidegger con
otro término con el que se designa también al hombre: "la existencia" (Existensz).[35]
Existencia expresa ese ente que somos nosotros, que existe en tensión hacia sí
mismo, cuyo ser no se presenta como algo ya hecho y decidido, sino como tarea y
quehacer. Existencia es el ser mismo, “al cual puede conducirse y se conduce
siempre de alguna manera el ´ser ahí´”.[36]
Entre el ser ahí y la existencia hay una mutua inferencia: la comprensión del
ser que se constituye en el ser ahí, deriva de su carácter de existencia.[37]
El ser no está jamás presente sin el ente; el ente no es jamás sin el ser. El
ser es el ser del ente. Ni el ente “es” sin el ser, ni “hay” jamás ser sin ente
-particularmente sin el ente humano, el ente ontológico-,[38]
capaz de decir: el ente es. Hombre y ser se necesitan mutuamente. A Heidegger le
interesa una cosa: el ser y, en función de él, el hombre, como aquel ente único
y privilegiado en el que el ser se revela.[39]
Ni el hombre ni el ser
pueden ser pensados como realidades independientes que posteriormente entran en
relación, sino como realidades que se entienden, se explican y se fundamentan
desde la relación misma. La esencia humana consiste, pues, fundamentalmente en
habitar y en mantenerse de un modo o de otro en la orientación y en la apertura
del ser, como su propia posibilidad de ser. La relación hombre-ser, se
manifiesta en una dialéctica de comunión y de aceptación.[40]
El hombre, la dimensión misma de lo subjetivo, es lugar óntico de la revelación del ser. Y el ser, la dimensión misma de lo objetivo, es horizonte trascendental del conocimiento del ente como ente. Por eso algunos autores dicen del pensamiento de Heidegger que es realismo trascendental, puesto que pone en el preconocimiento del ser el fundamento de posibilidad del conocimiento del ente; es por eso también apriorismo empírico, ya que no se ocupa en definitiva de la experiencia premetafísica de un único y auténtico a priori trascendental, el ser.[41]
2.2.3. Análisis del ser de la existencia
humana
El punto de partida del
pensamiento de Heidegger es la ontología. Para elaborar este pensamiento,
Heidegger se ha detenido en el análisis
fenomenológico del ser de la existencia humana y del ser de los demás entes
en relación con ésta y en cuanto se hacen presente en ella.[42]
Por el análisis fenomenológico
del ser de la existencia humana llegamos, pues a precisar la cuestión acerca de
qué es el hombre.
El pensamiento de Heidegger
tiene como punto de partida lo ontológico, a su vez el punto de partida para la
comprensión del ser es lo que Heidegger llama pregunta fundamental que interroga por
el sentido del ser exponiendo su estructura, pues ella habrá de llevarnos a la
comprensión de la respuesta. En esa pregunta ha de distinguirse primero “aquello
de que se pregunta”: lo interrogado o buscado es el ser, “aquello que determina
a los entes en cuanto entes” como objeto formal de todas las cosas que “son” y
llamamos entes. En segundo lugar ha de distinguirse “aquel que se interroga” por
el ser de los entes, que debe ser capaz de responder, de responder la pregunta y
de dar un sentido al ser por el que se pregunta. Este ser interrogado, ser
privilegiado, el mismo determinado esencialmente por aquello por lo que se
pregunta en él, que es el ser, es el ente que somos nosotros mismos y que tiene,
entre otras cosas, la posibilidad del ser de preguntar.[43]
No se puede preguntar por el
sentido del ser desde la esfera de lo abstracto. Porque interroga un
interrogador que al mismo tiempo “es”. Ese “es” que pregunta llega para
preguntar sobre su mismo estar como pregunta. Y al “poner” la pregunta acerca
del sentido del ser, se constituye por la pregunta misma en situación hacia el
ser, por eso funda su propio existir.[44]
De lo cual argüimos que existir quiere decir buscar comprender el
ser.
Existir está definido por esta relación con el ser.
Si a este existir le es propio poner la interrogación al ser, también le es
propio responder a esa interrogación. Este modo de ser del hombre, comprensor
del ser –así dice Heidegger –, lo llamamos “existencia” (Existensz).
El hombre “es” un ser que se
comprende a sí mismo en la relación al ser y comprende al ser en esta
autocomprensión. Por tanto, debe existir, sobre las cosas. Sólo cuando alcanza
este punto más alto de estar se le abren el horizonte y la posibilidad de mirar
sobre todo el ser. Debe “ex–sistir”,
no ser incluso un ente entre otros, una cosa entre las demás cosas, sino estar
fuera de todo, para poder contemplar el ser, sin que el hombre por ello, esté
fuera del mundo. El hombre está en el existir concreto siempre dentro de una
determinada situación (su situación que consiste en encontrarse en ella). Si se
concibe al hombre separado y aisladamente de su concreta relación con el mundo,
de la situación en que se encuentra, no tendríamos pensado ya al hombre como es
realmente, sino una abstracción, no la realidad del hombre. Razón como para
decir que pertenece al hombre, por esencial necesidad, el existir “ser en el mundo”. Este “ser en” es
un existencial[45]
del ser hombre. Puesto que ahí, en el mundo, vive activo, preocupado, afanoso...
se le hacen las cosas, los hombres conocidos y familiares de este modo práctico
concreto. Ser en el mundo es, pues, un familiarizarse con el ente. Este conocer
no es por una conciencia teórica-cognoscitiva, sino por el existir concreto (Dasein).[46]
Sólo el “hombre existe”; ni la piedra, ni el campo ni el animal, ni el ángel, ni Dios existen, y esto no quiere decir que éstos seres no tengan ninguna existencia real, sean “entes de razón” según la terminología escolástica sino que la audacia metafísica de excluir a estos seres de la existencia viene dada por la ecuación existir y preguntarse por el ser; de este modo sólo el hombre existe. El inquirir por el sentido del ser tiene que tener como punto de partida lo existente (Dasein). Este modo de pensar heideggeriano parece coincidir en su punto de partida y su punto de llegada: el hombre. Ese ser ahí, y que es ahí del ser, de donde toda cuestión surge y a donde ésta retorna.
Ahora, esa cuestión por el ser
debe ser formulada desde el horizonte de la temporalidad; en la medida en que el
individuo que se cuestiona tiene lugar en el hic et nunc de su existencia. El tiempo
heideggeriano no es un tiempo finito, limitado; el hombre, ser abierto a muchas
posibilidades, se encuentra proyectado a una última que finiquita su carácter de
ser posible: muerte. De ahí el carácter de inquietud y de congoja que se apodera
del pensamiento de Martín Heidegger. En la medida en que la pregunta por el ser
sólo puede llevarse a cabo desde la existencia, nuestro filósofo parece cerrarse
a una serie de accesos a la posibilidad de una tal pregunta.[47]
En resumidas cuentas, el
pensamiento del hombre aclara el ser, esto es, sale de su estar oculto en los
seres hacia lo “no secreto”, “desoculto”, “descubierto”. Lo descubierto, lo
“no-secreto”, es la traducción literal de la palabra griega alétheia, que significa “verdad”. La
verdad es desocultamiento, descubrimiento del ser que da a los seres el ser y
que “divaga” oculto en los seres sin salir nunca a la luz. El ser se ilumina
sólo en el hombre. Es este el “aclararse” del ser en el hombre lo que hace a
éste hombre y lo distingue de las cosas.[48]
El pensamiento, dirá Heidegger, comienza sólo cuando el hombre se hace
consciente de la infinita diferencia entre el ser y los seres, de lo que
Heidegger llamó diferencia
ontológica. Heidegger aclara el fundamento de la existencia con la
concepción fundamental de la diferencia
ontológica, según la cual el ser implica la distinción entre ser y ente.
Pero descubre sólo la dimensión óntica de la distinción, ya que considera al ser
como ser sumo o como totalidad de los entes -diferencia óntica- y no logra
tematizar el ser como tal –diferencia ontológica.
2.2.4. Valorización del
ser
El ser que aquí se alude no es
un ente, sino algo distinto de todo ente en virtud de la “diferencia
ontológica”. La diferencia ontológica entre el ser y el ente es contradictoria;
el ser no se distingue del ser de los entes. El ser parece poseer una autonomía
propia y por otro lado tiene necesidad del hombre para venir a la presencia. La
historia del ser es a la vez historia del hombre; aun cuando la iniciativa
corresponda al ser mismo. Por esto “Dios no es el ente supremo”.[49]
En realidad, Heidegger no ha dado cabida al tema de Dios. La realidad
existencial está cerrada en lo finito y temporal intramundano del ser. En donde
el ser es el único origen y principio de los entes. En ese sentido, Dios es un
ente.[50]
Y aunque fuera el ente por excelencia no es el ser, sino un ente entre los
entes.[51]
Heidegger ha negado de Dios la
noción de ser: “el ser no es Dios”. Pero con ello no se postula explícitamente
un ateísmo. Porque si decimos que el ser no es idéntico a Dios, entonces a
partir del ser habría que considerar primeramente la naturaleza de lo santo,
para preparar así la reflexión de la naturaleza de la divinidad. Si el ser no es
Dios, tampoco es una modalidad del hombre, por ejemplo aquella “autenticidad”
que se debe alcanzar mediante el esfuerzo existencial; Munier comentando a
Heidegger afirma que su pensamiento trata de restituir al hombre a la presencia
del ser mismo, por lo cual no se orienta a Dios trascendente y cristiano, sino
al ideal humano y paganizante de la Grecia antigua, llena de la presencia de los
dioses.[52]
El mismo Heidegger ha escrito que “El ser no es susceptible de una definición”.[53] El ser es “él mismo”, no cabe expresarlo científicamente, ni definirlo, sólo cabe conmemorarlo y describirlo en la reflexión.
Entonces ¿cómo considerar al
ser? En principio tal vez nos baste la reflexión de Humberto
Martínez cuando dice
que “no hay verdades, sólo interpretaciones (...) las verdades absolutas las
debemos considerar sólo como normas de conducta para mantener las creencias y
valores que dan sentido a la vida, que justifican nuestra existencia.[54]
2.3. Filosofía
existencial
La filosofía existencial recibe su primera configuración por Heidegger, con su obra central, El ser y el tiempo (1927), anterior a la filosofía de Jaspers (1932).[55] Sin embargo, Heidegger rechaza la interpretación de su pensamiento como filosofía existencial, lo mismo que como existencialismo. Heidegger parte de la existencia humana y se detiene en la pregunta por el ser. En realidad, dado este giro, ya no se le puede llamar filósofo existencialista,[56] pero sí filósofo existenciario, aunque inevitablemente se sitúe en el marco de la filosofía de la existencia.
Splett[57] constata que los análisis de la obra primera de Heidegger se leyeron y recibieron en general como antropológicos. Pero de acuerdo con su intención tenían como objeto una filosofía del ser. Colomer dice de ello que no se acerca al hombre en aras de una preocupación antropológica, sino ontológica.[58] Del modo que sea, la delimitación de la existencia por sus existenciarios, como él llama a las categorías de la existencia (de ahí filosofía existenciaria), debe constituir sólo una ontología fundamental que proporcione los hilos conductores para la interpretación del ser mismo, el cual únicamente es accesible en la inteligencia y en la autointeligencia del hombre; dejando tras de sí, inclusive, la filosofía existencial. La ontología fundamental llega por su método propio a una auténtica antropología. Esta es prácticamente nuestra postura interpretativa de su pensamiento.
Enseguida enunciamos, a vuelo de pájaro, su primer y gran existencial (de mundanidad, con la apertura y el aprender), dejando para otro estudio los otros existenciales (de autenticidad, angustia, nada, temporalidad o ser para la muerte).
1. El-ser-en-el-mundo.[59]
Es el primer existencial
(Existenzial)[60] y estructura fundamental de Dasein, punto de partida para dilucidar
todos los demás. Heidegger entiende por ello lo siguiente:
- El ser que existe en el mundo es el Dasein, el ente concreto que es el hombre, definido por “existencia”. El “ser en” expresa la relación constitutiva de este ser humano con el mundo. La manera peculiar de estar en el espacio en el Dasein es una relación existencial de carácter estructural que significa estar familiarizado, frecuentar o habitar, es un modo activo de estar con los objetos. A su vez señala cierta “trascendencia” o tendencia a salir de las cosas, o dirigirse a ellas para aprehenderlas.
- El mundo es el correlativo existencial o elemento estructural del “ser en” humano. El hombre es como es en cuanto ser en el mundo, y está constituido esencialmente por este ser en el mundo. Así pues el Dasein no existe aislado sino en su estructura de inmerso en el mundo. El mundo inmediato del existente cotidiano es el mundo circundante, su pequeño mundo. En ese mundo circundante el Dasein se encuentra frente a cosas que busca manejar o utilizar. El hombre no considera las cosas en sí mismas, sino en cuanto son útiles para su actividad, para el despliegue de sus posibilidades. La estructura de los entes del mundo como útiles está determinada por un conjunto de "referencias" que expresan su carácter de seres "a la mano" y objetos al servicio del existencial humano. La idea del mundo es la que sintetiza los objetos. El mundo es creación nuestra, en cuanto tejido global de referencias del hombre. El Dasein da un sentido al mundo en cuanto unifica los entes brutos en un sistema referido a sí mismo. Pero el mundo no es diferente de nosotros.
2. Ser–con, en cuanto apertura
es el segundo existencial constitutivo de la existencia humana, que fluye del
hecho de darse muchos Dasein en el
mundo. El asunto responde a la pregunta de quién es, o quién soy. Mi modo de ser, o
apertura, se caracteriza como un “ser con” los otros, que se manifiesta en la
comprensión de los demás. Vemos, pues, que los seres coexistentes forman una
comunidad de seres libres, abiertos unos a otros y que tratan de conocerse.[61]
3. El comprender es un existencial que caracteriza al ser “ahí”
de nuestra existencia. Éste es un “comprender afectivo” que hace posibles todos
los modos de comprender, de hacer frente a todas las cosas a las que está
abierto. Es un estar frente a la cosa en el sentido de poder dominarla. Dicho de
otro modo nuestra existencia se determina como poder, en cuanto una posibilidad
ontológica de existir. El comprender ha de ser interpretado en su estructura
como un proyecto, o como una proyección de ser en cuanto arrojado a un mundo de
posibilidades. El Dasein proyecta sus
posibilidades hacia el futuro, pues en cuanto puede ser, aún no es, por lo que
se constituye existencialmente como proyecto de ser. La consecuencia será que el
proyectar del comprender tiene la posibilidad de
desarrollarse.
La Filosofía
trascendental
Demos un último paso en la
filosofía, tomando un poco de distancia del pensamiento de Heidegger. Los
esbozos de la filosofía existencial dan pie a la comprensión de una antropología
no sólo filosófica sino también teológica. Un análisis somero de la llamada
filosofía trascendental nos llevará a dar el salto último de este asunto
filosófico.
¿Qué es filosofía trascendental?[62] Es una teoría trascendental del saber, desarrollada como crítica de la filosofía y de la ciencia. Comprendemos esta teoría desde tres perspectivas.
1. La filosofía desde antiguo se ha tenido como conocimiento del conjunto de la realidad realizada a base de principios en el marco del concepto. Pero a lo largo de su historia ha alcanzado ser crítica de sí misma. Sobre todo cuando han habido experiencias que la distancian en su conjunto de sí misma; o sea cuando se hace explícita la problemática contenida en la diferencia entre concepto y realidad.
2. El nombre de filosofía trascendental que ella se dio a sí misma, como pregunta por las condiciones del saber filosófico y científico, designa todo intento de fundamentar absolutamente la filosofía a través de un examen radical y de desarrollar su relación con el saber científico, en general y en particular. Con esto llegamos al segundo elemento, en el que trascendental significa las condiciones apriorísticas del saber que preceden a toda experiencia objetiva, en cuanto son la primera estructura constitutiva de los objetos conocidos y así fundamentan el conocimiento en su posibilidad. El punto de mira no es tanto el objeto cuanto las condiciones a priori que hacen posible su conocimiento. En la actitud trascendental el sujeto que pregunta no aborda de frente el objeto de su pregunta, no sale de sí mismo, para encontrarse con el objeto de su preguntar, sino que se repliega sobre sí y busca en sí mismo como sujeto las condiciones que le permiten conocer el objeto.
3. Por su parte Heidegger aplica el procedimiento trascendental a la cuestión del ser. Trata de examinar bajo qué condiciones a priori el hombre se puede plantear la pregunta ¿qué clase de ente es el hombre en tanto que conocedor del ser?[63] La razón de la pregunta es que el ser no es un objeto en sí mismo. El conocimiento del ser está implicado en el conocimiento de cualquier cosa, preexiste a todo conocimiento concreto de un ente. Sólo que Heidegger sustituye la conciencia o el sujeto por el ser ahí: el ser es el horizonte trascendental dentro del cual aparece esto o aquello. [64]
Por tanto, la pregunta central de toda filosofía trascendental se deduce como indagación retrospectiva de lo que asegura y legitima todo saber, para fundamentar críticamente mediante un concreto descenso deductivo el conocimiento científico y filosófico. Y su objetivo es la unidad de conciencia y el ser que se da siempre en el saber.
La filosofía trascendental, con su
procedimiento deductivo apriorístico contribuye a nuestros intereses teológicos.
Encontramos en esa filosofía un modo propio de teologizar.
Ahora bien, ¿será que podemos hablar
de teología trascendental?[65]
Si nuestra respuesta es afirmativa, ¿qué vamos a entender por ella? Se puede
hablar de una teología trascendental en analogía con la filosofía trascendental.
Pero en este caso no como una aplicación de la filosofía trascendental a objetos
teológicos; puesto que la teología trascendental es genuinamente teológica. Por
lo mismo no es la teología, sino un momento de ella. Recordemos que recurrir a
lo filosófico no quita el carácter eminentemente
teológico.
La teología pregunta por la
salvación del hombre (el todo del hombre). Si éste es el sujeto en sentido
estricto de la palabra, y no una cosa particular al lado de otras, entonces la
salvación sólo se entiende en tanto es comprendida como la salvación del sujeto
como tal. Entender así la realidad de la salvación es entenderla
trascendentalmente, es decir referida al sujeto trascendental (que es así “por
naturaleza” y en virtud de la gracia). Notemos que la reflexión teológica acerca
de la naturaleza del hombre como condición de posibilidad de la gracia pertenece
a la teología (aunque tenga un cierto parecido a la filosofía
trascendental).
Se llama teología trascendental a
aquella teología sistemática que a) se sirve del instrumental de la filosofía
trascendental; b) examina las condiciones a priori en el sujeto creyente para el
conocimiento de verdades importantes de la fe.
La armonización entre filosofía
trascendental y teología trascendental se da cuando la filosofía trascendental
se presenta no como forma absoluta, o sea como única fundamentación sin
presupuestos de la concreta existencia humana. De ser así sería de antemano
imposible una religión “positiva” revelada en una historia de salvación, que
como tal afecta a la existencia del hombre, a la salvación en su
totalidad.
Por último, la teología trascendental debe decir siempre lo históricamente concreto. Y esto concreto de la historia afecta al hombre en su última existencia y subjetividad. Es decir, la significación existencial (que afecta al homb